Idealismo Simbólico

Actualización: 25.12.2021

Definición

Durante los últimos años he estado trabajando en desarrollar un sistema filosófico-literario que he llamado idealismo simbólico, en el que exploro una ontología y fenomenología del lenguaje poético, según las cuales conocemos la belleza en tanto que reflectancia de otra belleza interior con la cual se pone en resonancia; en consecuencia, la belleza es posible como lenguaje interior cuando el fenómeno estético y el noúmeno estético se armonizan en la razón simbólica, pues conocemos el mundo y lo enunciamos simbólicamente, y a partir de allí aspiramos trascender a la belleza absoluta, sea cual sea nuestra concepción de esta. Dicha razón simbólica tiene en el discurso poético un significativo grado de ascenso abstractivo, capaz de producir la semiosis postergada cuya finalidad no es otra que intuir la eternidad en el intersticio que habita entre la palabra y su silencio.

San agustín: hombre interior y exterior

El idealismo simbólico tiene su núcleo filosófico en la concepción que san Agustín tiene del hombre interior y del hombre exterior, expuesta en La Trinidad, libro XII, según la cual conocemos el mundo temporal desde la corporalidad del hombre exterior o «razón inferior», en tanto que intuimos la eternidad desde la espiritualidad del hombre interior o «razón superior». Aquel, el hombre exterior, no obstante, es también una vía para llegar al conocimiento de las cosas elevadas, valga decir que la razón inferior se ordena hacia la superior. Así pues, la acción conduce a la ciencia mientras que la contemplación propugna la sabiduría.

En este sentido, la doctrina agustiniana promueve que «nuestra alma, substancia espiritual, ha de flechar su mirada a lo más excelso que existe en el orden espiritual», para lo cual «nuestro cuerpo [debe estar] naturalmente erguido, mirando lo que hay de más encumbrado en el mundo». Por consiguiente, la aspiración a la contemplación de la belleza absoluta (fin último del idealismo simbólico) supone buscar el reflejo de la más alta belleza del hombre interior en el mundo por medio de la razón simbólica, entendida como modo de la racionalidad del hombre exterior, a cuyo fin es necesario desarrollar un lenguaje interior que permita conectar al hombre exterior con el interior, la razón con la contemplación.

Ahora bien, dicha contemplación de la belleza absoluta no puede tener lugar «con altiva soberbia, sino con amor piadoso de justicia», razón por la cual se impone el principio agustiniano de «ama y haz lo que quieras» desarrollado por san Agustín en la «Séptima Homilía» de los Tratados sobre la Primera Carta de san Juan, fundamento primero de la moral del sentimiento que rige en el idealismo simbólico.

idealismo alemán

Parto de la revisión que Johann Gottlieb Fichte hizo de la noción kantiana de noúmeno; pero, en lugar de descartarla, asumo el mundo noumenal como el sustrato de la conciencia que nos permite dotar de un sentido armónico el fenómeno estético; es decir, no considero que haya un afuera (naturaleza) y un adentro (yo), sino un continuum armónico por virtud de la conciencia, con lo cual nos aproximamos a la filosofía de la identidad de Friedrich Schelling, pero sin que consideremos este continuum como génesis —extrínseca y común— de la naturaleza y del yo, sino como consustancial al ser.

También parto de la noción de alma bella, acuñada por Friedrich Schiller en De la gracia y la dignidad (1793) para referirse a quienes —armonizando el logos, el pathos y el ethos (razón, sentimiento y ética, respectivamente)— se rigen por la ética de lo estético, puesto que su sensibilidad no colide con su racionalidad ni su ética. En consecuencia, el deber ser no está gobernado por la moral de la razón, sino por la moral del sentimiento (sentimiento moral).

Deslindo esta concepción de la de Hume, cuya noción de sentimiento moral condujo al relativismo del que ya tenemos noticia. Por consiguiente, entiendo por sentimiento moral aquel orientado al bien común —o, en términos más restringidos, al bien del ser amado—. Un alma bella, por tanto, se ordena a la consecución de la dignidad humana del ser amado.

Esta idea pone el peso del accionar humano en la espontaneidad y la honestidad del sentir, quizás nunca mejor resumida, siglos antes, por san Agustín en aquello de «ama y haz lo que quieras». Cuando amamos lo bello como aspiración al bien común, debemos lograr que nuestras construcciones racionales de lo social estén en orden con nuestra ética y, por tanto, que sean buenas. He comprendido que la inteligencia es pobre e impotente si no es fecundada por el sentimiento y la pasión.

Esta noción de alma bella —que discutieron ampliamente los idealistas alemanes de finales del s. XVIII y principios del s. XIX (Kant, Schelling, Goethe, Hölderlin, etc.)— es esencial al romanticismo y al proyecto del idealismo de aquellos pensadores. Se aspiraba, a partir de aquella, a la consolidación de un estadio superior de la humanidad, fundado en la amistad, que llamaron armonía de los espíritus en aquel temprano programa del idealismo que escribieron por 1796 Hölderlin, Schelling y Hegel, esto es, el mundo como intersección de las almas bellas haciendo posible el anima mundi.

Ahora bien, en cuanto que categorías conceptuales, tanto el alma bella como la armonía de los espíritus —y otras nociones no menos interesantes de aquel idealismo antiilustración— son absolutamente válidas de rescatar y adaptar hoy cuando vivimos un segundo iluminismo, fundado en la supremacía del racionalismo cientificista. No se trata de sustituir una cosa por otra (logos por pathos), sino de poner una al lado de la otra y devolvernos un poco la dimensión profunda de lo humano.

Si lo miramos bien, los problemas sociales con la liberté y la égalité de la Revolución francesa siguen teniendo la misma raíz que ya advertían aquellos idealistas en su programa de 1796: el fracaso de la fraternité de los espíritus. Y esta no será posible de revertir sin la armonía de las almas bellas, para lo cual resulta imprescindible que eduquemos desde muy temprano en la belleza… que forjemos una sensibilidad estética que entre en diálogo con la razón y la ética individuales de cara a la construcción del bien común.

idealismo mágico y voluntad poética

El idealismo simbólico que planteo no es solo un sistema filosófico, sino una propuesta de creación literaria para la cual es de capital centralidad el idealismo mágico de Novalis y su planteamiento de la voluntad poética: espiritualizar el mundo por medio de la poesía; en tal sentido, siendo la belleza del mundo el azogue del espejo donde nuestra alma se reconoce —solo al resonar con aquella la belleza noumenal—, es fundamental restaurar permanentemente ambas por medio de la poesía. Esta sería la misión del discurso poético: preservar el continuum armónico de la belleza, el roce entre ambas almas —la propia y la del mundo (anima mundi)— que la hace posible.
 
Ahora bien, ¿cuál es el sentido de dicha voluntad poética? Considerando que siguen intactos los riesgos del exceso de racionalismo que aquellos románticos alemanes palparon en las postrimerías de la Ilustración (eso que he dado en llamar el hiperracionalismo de la neoilustración que vivimos), propugnamos una inteligencia del ser desde el sentimiento moral —y no desde una racional moral del deber—, esto es, una inteligencia en la que razón, ética y pasión se concierten en un alma bella, una inteligencia integral desde la que podamos aspirar a la armonía de los espíritus, anhelo truncado por la modernidad líquida. Se rescata así el derecho de conocer el mundo no desde una fría y plástica racionalidad, en ocasiones acomodaticia y de canon, sino desde la libertad del sentimiento moral que nos permite, además, desatar los límites de la realidad sin violentar su misterio.

Este misterio, según Novalis, habita en la eternidad interior, emancipado de toda temporalidad: «El camino misterioso va hacia el interior. Es en nosotros, y no en otra parte, donde se halla la eternidad de los mundos, el pasado y el futuro». Y en Himnos a la noche, nos explicará cómo el misterio es custodio, por así decirlo, de la luz. No penetramos el misterio desde la racionalidad, sino desde la perplejidad.
 
Al vaciar nuestro ser de lo que somos, de prejuicios y concepciones, quedamos desnudos ante aquella que hace posible que aun en la ruina del mundo y en la más feroz oscuridad podamos sentir el latido de una luz invicta que nos llama; aquella que se nos presentará en una sola hora, la más feliz y temida de todas, como la metáfora absoluta de lo eterno: la belleza absoluta.
 
Ninguna belleza perecedera vale la pena si no es nostalgia de aquella otra que un día fue nuestro hogar y a la cual volveremos, y cuya reminiscencia en nosotros presentimos cada vez que la contemplamos —desde nuestra racionalidad simbólica— en eso que llamamos belleza del mundo, pobremente traducible al arte.
 
Somos hijos de la más alta belleza y, sin embargo, a veces insistimos en parecer esperpentos de la noche. ¿Por qué elegir la sombra, esa resentida de la luz que hiere los objetos, siempre sediciosa? ¿Por qué vivir con resabios de opacidad? ¿Por qué no aspirar a la diafanidad del cristal que trasluce y a quien la luz nunca hiere?

En la luz más alta no hay ni una sola lágrima de oscuridad… porque la belleza es el fulgor de la verdad.

logos de las cosas mudas

Hugo von Hofmannsthal planteó superficialmente en Una carta (más conocida como Carta de lord Chandos, 1902) la posibilidad de «una lengua en la que me hablan las cosas mudas», esto es, un logos de las cosas mudas —que después retomarán Ortega y Gasset y su discípula María Zambrano—. También asumo como fundamento esta concepción heraclítea del logos (λóγος) que Hofmannsthal insinúa en su carta como imposibilidad del lenguaje, y que remite explícitamente al fragmento 54 de Heráclito: «La armonía oculta es superior a la evidente».

Ahora bien, en este logos oculto es donde la conciencia como razón profunda (Johannes von Lotz dixit) se une al todo y hace posible el continuum armónico de belleza entre el alma y el anima mundi. Aquella, el alma, a su vez, «tiene un logos que a sí mismo se acrece» (Heráclito, fragmento 115), con lo cual la posibilidad del continuum es tan infinita como la eternidad interior en que reposa.

logos y razón poética

María Zambrano planteó en Hacia un saber del alma (1934) que «el acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era insignificante (i-lógico)». Complementariamente, dijo en Delirio y destino (1953) que para ello se precisa «saber mirar con toda el alma, con toda la inteligencia y hasta con todo el cuerpo, lo cual es participar de la esencia contemplada en la imagen, hacerla vida». Este saber mirar con toda el alma lo asumo como el vector gnoseológico de la razón poética en que deviene la conciencia una vez que es penetrada por el misterio del logos y consustanciada con él, y que abre el compás de ascenso abstractivo a la razón simbólica. Es entonces cuando el alma se revela a sí misma en el anima mundi.

afato poético

Ramón Llull en De ascensu et descensu intellectus (1304) planteó una de las rarezas de la filosofía: la noción de afato. Se trata de un sentido adicional a los cinco conocidos, definido por el autor como «el natural medio de que el entendimiento perciba y explique sus conceptos» y sin el cual «no puede haber perfecta ciencia ni tenerse de las cosas». Este afato produce, a mi juicio, un lenguaje interior que se corresponde con el estado ulterior de la razón poética de Zambrano. Ahora bien, este sentido del afato solo se completa en la enunciación de dicho lenguaje interior, que no es otra cosa que su objetivación en el poema, la poiesis.
 
El afato poético —en tanto que síntesis que hago de la noción llulliana con el idealismo mágico de Novalis— supone, por consiguiente, la afectación del tu enunciatario, la poetización del anima mundi en una poiesis que va más allá de los límites de la ontología del lenguaje toda vez que construye el mundo —y no solo el texto poético— en cuanto símbolo: la belleza.

razón simbólica

La razón simbólica que concebimos supone una racionalidad —impregnada por el sentimiento moral— que penetra y es penetrada por el misterio del mundo, un modo de conocer regido por el sentimiento moral y en el que la naturaleza y el yo son un todo concitado por la belleza. A esta racionalidad corresponde una peculiar temporalidad, pues el símbolo habita en la eternidad de sus múltiples posibilidades. Reconocer nuestra alma en el anima mundi como símbolo es contemplar nuestro ser innumerable y, por consiguiente, una libertad plural del ser que es fiel a sí mismo. El mundo —en cuanto que construcción simbólica y reflectante del alma— es el significante cuyo significado es el alma y cuyo signo es la belleza. Esta, por tanto, la belleza, es el símbolo más elevado de la racionalidad humana.

la sagrada investidura del símbolo

Hubo un tiempo en el que el hombre vivió erguido por virtud del poder de los símbolos, en el que aquellos y el espíritu se consustanciaban en una misma arquitectura monolítica. Entonces facultábamos y éramos facultados por formidables signos. Éramos también un trazo fundamental en la alegoría del mundo, con lo cual nuestra razón de ser era a un mismo tiempo el sentido sígnico de una semiosis universal. Hoy, sin embargo, parece que hemos olvidado que todo tiene un fundamento simbólico, puesto que el ser se manifiesta creando lenguajes.

Conocer el símbolo requiere de una particular epistemología que se distancia de aquella que apenas relaciona signos y realidades, pues supone una temporalidad de la que se halla emancipada lo simbólico, cuyo tiempo es lo eterno. Su lógica, por tanto, no es otra que la de la eternidad que lo rige. Acercarse al símbolo en cuanto que simple mediación humana constituye una visión anémica de aquello en cuya contemplación se hacen una misma cosa el ser y el saber. Asimismo, asumir el arte como solo goce estético supondría privarlo de su fecundidad simbólica y, por consiguiente, de sus posibilidades humanas, también ilimitadas.

Leer un texto poético no es apenas entender unas palabras, un sentir o algo que subyace al verbo. Es, sobre todo, conectar con un tiempo simbólico que no habita en los relojes porque no padece la vanidad de ser medido. El viaje hacia la palabra poética supone cruzar el ocaso y el alba en una sola claridad, unidos en una luz incesante. Un poema es el fulgor de esa lucidez.

Quizá pocos modos de penetrar el misterio concedan sentir la caricia con que la poesía siembra la semilla de tal lucidez en la enigmática noche del alma. Para ello el poeta y el lector han de estar dispuestos a cruzar el tiempo simbólico de la creación aspirando a contemplarse incluso en su propio origen. En dicho sentido, la poesía es siempre originaria. Por tal motivo, el creador debe saber que nunca deberá estorbar al poema yaciendo entre este y su destino, si tuviera alguno, pues solo oficiando la propia ausencia será presencia y trascendencia.

En ocasiones ocurre que la oscuridad simbólica del poema abraza con cuido materno la única luz que será capaz de provocar la epifanía —el sol de la noche que Novalis intuyó—, y desde el misterio nos llama una voz que nos reclama para sí. Sospechamos entonces una belleza, aquella que un día fue dintel de nuestra alma y es —apenas y sin menoscabo de sí— la altísima posibilidad de ser al unísono palabra y luz incesante.

Yo escribo para configurar en signos lo sagrado que hay en mí: el susurro de lo eterno, y soy la perplejidad que contempla el universo esperando reconocer en él su reflectancia, el fulgor que me diga que todo cuanto hay de bello en él es suyo, no por el hecho de que le pertenezca, sino porque en su altísima magnificencia podría ser lo que debe. La belleza es el latido de Dios en el mundo. Sin ella, está ciego el tiempo y sorda la eternidad que somos. La metáfora deviene así en pulso de esa luz… enigma elusivo… símbolo poderoso… presentimiento sutil de la eternidad.

El poeta, absorto en el esplendor, termina viviendo —incluso más allá de los límites de su tiempo— en ese símbolo eterno que ocurre cada vez que alguien lo lee. Ambos serán, por tanto, una sola luz incesante y el mundo habrá restaurado en sí parte de su belleza. ¡Qué perplejidad tan alta: los dos abismados en la luz, y el mundo… parto de la armonía!

El símbolo poético es, por tanto, un viaje abismado en la luz hasta alguna lejana frontera ontológica, al otro lado de nuestra eternidad interior, en la que la belleza aguarda por nosotros. En ella abrazamos, desde el presente del alma, «la eternidad de los mundos, el pasado y el futuro» —que decía Novalis—, y redimimos el tiempo absoluto, pues el presente del mundo pertenece al tiempo, pero el presente interior pertenece a la eternidad.

Cuando el poeta elige vivir en la perplejidad de saber que la poesía es el tiempo de su alma y signo de su eternidad, ha recuperado para sí el antiguo vigor del símbolo —el eterno asombro de su luz— y ha dado a lo imperecedero un nombre confidencial y excelso, capaz de afinar su espíritu una octava más alta hacia la belleza absoluta. Por ella podría, entonces, cruzar el mundo y su dolor hasta la tumba… una vez más.

semiosis postergada

Cuando al lenguaje interior producido en el ascenso abstractivo —propio de la razón simbólica— corresponde un lenguaje exterior que rompe su vínculo discursivo de contemporaneidad, sobreviene, en mi forma de ver, lo que he dado en llamar semiosis postergada, es decir, el retardo de la simultaneidad entre enunciación y enunciado. A esta ruptura corresponde otra más profunda, la del hiato ontológico entre el alma y el ánima mundi como partes constitutivas del símbolo de la belleza.
 
Las razones para construir la semiosis postergada pueden ser múltiples y deliberadamente asumidas o no; pero, en todo caso, supondrán una temporal anulación del símbolo, que se revelará, posteriormente y con inusitada fuerza, cuando la audiencia a la que dicho símbolo fue destinado alcance también el ascenso abstractivo que produjo aquel y, con ello, su discursividad, probablemente en un tiempo en el que el yo enunciador ya no esté presente. Aspirar a esta modalidad enunciativa constituye un modo de acercarse a intuir la eternidad en el intersticio que habita entre la palabra y su ulterior silencio, metáfora ontológica de la trascendencia hacia la belleza absoluta.

prospectiva del sistema

El sistema, sin embargo, no está concluido. Cualquier lector acucioso se percatará de que el andamiaje conceptual de aquel sigue siendo muy europeo. Ahora me ocupo en deconstruir mi propio sistema para redimensionarlo en una perspectiva local, latinoamericana, pero particularmente venezolana (para, final y cabalmente, alzar la teoría a un ámbito universal), y creo que el momento histórico que vive mi país no podía ser más prometedor a tal fin: en pocos lugares sería tan difícil probar mi teoría, pues, a donde quiera que miro, la niebla del caos no me deja ver ni el «claro del bosque» ni el espejo que en él habita y en cuya alma la mía podría ver reflejada la belleza de su eternidad interior.

Yo busco una belleza eterna que sé imposible ahora y aquí y, sin embargo, tengo la certeza de que en la poesía logro sentir, que no entender, un presentimiento de eternidad en el que todo ocaso y alba se hacen una sola incandescencia y símbolo. Vivo en la perplejidad de una luz que aún no veo, como quien teniendo los ojos cerrados sabe con seguridad que un resplandor está al otro lado del velo de sus párpados. Cuando finalmente los abra, seré mi propio símbolo en la belleza absoluta, una potencia sígnica tal que no necesitaré más palabras o silencios…

Sospecho que la belleza que podré hallar, en mi propio país, se llama, a pesar de todo, libertad, la libertad de ser en la belleza cuando la libertad de estar ya no es posible… Esto es lo que busco: comprender cómo hacer posible el afato poético en la libertad plural de la razón simbólica. La belleza es el fulgor de la verdad, y solo un espíritu libre puede alcanzarla.

Este, sin duda, es el centro de mi sistema filosófico-literario desde el cual escribo: la libertad de trascender en y por la belleza absoluta más allá de la pobreza y fragilidad de las fronteras de lo inmediato.